Lilerature plays an important rule in the life of nations especially when there are humanistic trends and attitudes.

When various needs of mankind in eras are spoken of in literature then literature and men of letter remain unfailing in time.

Comparative literature plays a significant part in reviving this kind of lasting literature among people and through raising insight of men it can enhance the development of civilizations.

The story of BILAWHAR WA BŪDĀSF is an example of a work of lasting significance in the tale of man which has been translated into many languages.

In this paper , it has been tried to point out the impact of this story in the dialogue of civilizations while introducing the story in brief.

This paper will deal with:

1. the role of humanities in the development of civilizations.

2. the civilization impact of comparative literature.

3. the world of literature and the dialogue of civilizations.

4. the story and its stance in comparative literature.

5. the story of BILAWHAR WA BŪDĀSF and its naming.

6. the origin and the sources of the story.

7. the abstract of the central theme.

8. extracts of the story.

9. the story in Persian and Arabic languages.

the story and its translations in different languages of the world.

الملخص:

يلعب الأدب دوراً مهماً في حياة الأمم وبخاصة إذا كان الأدب إنساني النظرة والنزعة يعبر عن حاجات الإنسان أينما كان وفي أي زمن عاش، وبذلك يخلد هذا الأدب ويخلد صاحبه.

وتلعب الدراسات المقارنة للأدب دوراً في إحياء هذه الآداب الخالدة ونشرها بين الأمم لتطلع الإنسانية عليه وتتكامل في مسيرتها الحضارية.

وتعد قصة بِلَوْهَر وبُوذاسُف نموذجاً للقصص الخالدة على طول التاريخ، فقد ترجمت إلى لغات عديدة لم تترجم قصة أخرى إليها جميعاً. وتهدف هذه المقالة إلى تعريف موجز بها ودورها الذي يمكن أن تلعبه في الحوار الحضاري.

الكلمات الرئيسة: الأدب، الأدب المقارن، الأدب الإنساني، بلوهر وبوذاسف، حوار الحضارات.

مما لا شك فيه أن أحد أهداف الدراسات المقارنة للأدب هو التقريب بين الآداب المختلفة والمتنوعة، وبيان نقاط الإشتراك والإفتراق بينها.^([1])

وإذا كان العمل الأدبي يعرف بأنه: التعبير عن تجربة شعورية بصورة موحية^([2]). وإذا كان الأديب الممتاز هو الذي يتجرد عن أنانيته وذاتيته وعن حدوده المكانية والزمانية لينطلق إلى فضاء الإنسانية الأرحب، الذي يعيش فيه بنو الانسان على اختلاف أصولهم العرقية والجنسية والقومية، ليحس في ذلك الفضاء بالقيم الانسانية التي يشترك فيها كل الناس، على اختلاف أشكالهم وعقائدهم وأصولهم التي ينحدرون منها، وليعبر عن تلك القيم الانسانية، بما يحسه من تجارب شعورية هي الاخرى انسانية فان ذلك الادب، وذلك العمل الادبي، يخرج عن دائرة التاريخ والجغرافية، عن دائرتي الزمان والمكان المحدودتين، ليحلق في أجواء عالمية الزمان والمكان. عند ذلك فإن ذلك الاديب وذلك النتاج الادبي الذي ينتجه لا يرتبط بدائرة زمانية أو مكانية معينة، ولا يعود في ملكيته الى قوم أو شعب أو جماعة، بل يُعدّ ملكاً للانسانية في أبعادها الزمانية والمكانية، ومن حق الانسانية في كل زمان ومكان أن تفخر بذلك الاديب، وأن تفخر بذلك العمل الادبي، وأن تعتبره ملكاً لها، تبوح به، وتنشره، وتذيعه بلغات الانسانية المتنوعة، لتنعم الانسانية والبشرية على مر العصور، وعلى امتداد الآفاق الجغرافية بذلك العمل الادبي وبذلك الاديب.

هذه الظاهرة هي التي تفسّر لنا عاملاً من عوامل خلود بعض الآثار الادبية على توالي العصور، وتداول الايام، وتغيّر الحكومات، وتنوع البيئات الجغرافية، فالبشرية أنتجت عدداً يصعب حصره من الأعمال الادبية، ورحم الانسانية ولد عدداً يتعذر احصاؤه من الادباء، ولكن الذين خلدتهم الايام وخلّدت أعمالهم الادبية يمكن حصرهم، ويمكن عدّهم، فاسماؤهم معروفة لدى الجميع، وأعمالهم الادبية في متناول الجميع، يستطيع الانسان أيّاً كان بلده، وأيّاً كانت قوميته، وأيّاً كانت لغته، أن يطّلع عليها، وأن تستلذ عواطفه الوجدانية بقراءتها وملاحظتها، وأن ترتوي أخلاقه من قيمها المعطاءة التي تشع على القلوب الضمأى نور الطمأنينة، وتوصل النفوس المضطربة الى ساحل الامان والاستقرار، وأن توحد الجهود المتلاطمة والمتصارعة وتقودها نحو طريق واحد، لبناء عالم تسوده الانسانية، بقيمها العالمية المتناغمة المتناسقة المتحابّة المتكاملة.

هذه الظاهرة هي التي تفسر لنا ترجمة بعض الاعمال الادبية، الى لغات أخرى تختلف عن اللغة الأم لذلك العمل الادبي، لان الانسان أيّا كانت لغته، وأيا كانت ثقافته، يحسّ بتلك التجربة الشعورية لذلك الاديب الانسان، وكأنها تعبر عن عواطفه، وعن شعوره، وعن احساسه، وعن نظرته الى الكون والحياة.

فمتى ما استطاع الاديب أن يوصل نفسه الى ذلك النبع الصافي النقي الذي يغذي العالم على مر الايام، ويرويه فانه سيصل الى قلب الانسانية الواحد على مر العصور واختلاف الاماكن، وسيرتبط بالدورة الدموية الانسانية الكبرى التي تغذي جسم الانسانية وعقلها وأعضائها بدم واحد هو الدم الانساني.

ولعل بعثة الانبياء عليهم السلام طوال التاريخ كانت تستهدف تغذية الانسانية بغذاء واحد يتمحور حول أخلاقيات وسلوكيات وثقافات تسمو بالانسان الى العالم الذي هبط منه، وتؤهله للصعود مرة أخرى، وللارتقاء من جديد الى البيئة التي ارتضاها الخالق له ليعيش حياته السرمدية، وكانت تستهدف أيضاً تلقيح الانسانية بأمصال تقيها شرّ الامراض والاوبئة الخلقية والسلوكية التي تعصف بالجسد الانساني، وبالمجتمع البشري، وتفتت قواه، وتستنزف طاقاته البناءة والفاعلة لتحولها الى مجموعة خلايا متحللة، متفسخة تنبعث منها روائح كريهة تزكم الانوف، والى مناظر بشعة توحش العيون، والى أصوات تصم الآذان، والى أغذية تمجها الأذواق والأفواه وتلفظها لفظاً.

¨ الدور الحضاري للعلوم الإ نسانية:

وتشكل الثقافة ركناً مهماً من اركان الحضارة، الثقافة بما تضمه من أفكار وعقائد وقيم ورؤى نحو الكون والحياة، ولعل الثقافة تلقي بتأثيراتها وظلالها الوارفة على الركن الحضاري الآخر وهو المدنية، ولذلك بدأت الحاجة تتزايد في عالم اليوم الى العلوم الانسانية ومحاولة إدخالها حتى في بعض الفروع العلمية المحضة، لما للعلوم الانسانية من أثر فى تكوين شخصية الانسان وبنائه الحضاري، ويساهم الادب بصورة عامة مساهمة لا يمكن غض الطرف عن أهميتها وحجمها في العلوم الانسانية، حيث أشرنا آنفاً الى الدور الذي يلعبه العمل الادبي، والاديب في بناء أفكار الانسان وعواطفه وأحاسيسه وتجاربه الشعورية، وما تلقي هذه الجوانب من ظلال على تكوين شخصية الانسان ونظرته الى الكون والحياة ومدى مساهمته في بناء المجتمع الانساني، ونظرته الى الانسان الاخر الذي يعيش في بيئته أو في بيئة أخرى؛ في زمانه أو في زمن آخر.

ولعل ما نشاهد من صراع في بعض أجزاء من العالم سواء أكان هذ الصراع في الماضي، الحال أو في المستقبل، ربما يعود في أحد أسبابه وعوامله الى الثقافة السائدة في مجتمعات الصراع، وما يعمله النتاج الادبي سلبياً متأثراً بتلك الثقافة ومؤثراً فيها، وذلك لافتقاده الى الروح الانسانية، والنظرة الانسانية، والقيم الانسانية التي تؤكد على حرمة الانسان وكرامته وحقه في الحرية والحياة والعيش بسلام.

ولذلك واذا ما أردنا تخليص هذا العالم من الصراع وتداعياته المفسدة والمهلكة والمدمرة، فلابد لنا أن نسعى، باذلين جهدنا؛ من أجل إشاعة أدب الحوار القائم على القيم الانسانية وعلى التجارب الشعورية إلانسانية التي تركز على إشاعة مفاهيم إنسانية مشتركة بين المجتمعات اللإنسانية.

¨ الدور الحضاري للأدب المقارن:

ومن الممكن جداً أن تشكل الدراسات المقارنة للأدب الانساني حجر الزاوية في البناء الحضاري القائم على الحوار والمفاهيم الإنسانية المشتركة، فالدراسات المقارنة للادب تعتبر مجالاً خصباً لإشاعة القيم المشتركة والمفاهيم الجامعة لبني الانسان، اذ المفروض أن توظف مثل هذه الدراسات من أجل القيم الخيّرة، لا من أجل ابراز القيم الشريرة أو حتى من أجل القيم المحايدة التي لا تحمل خيراً أو شراً. إنه من المؤسف أن تخصص مثل هذه الدراسات لأدب الجنس والخمر والغناء واللهو بصورة عامة أو للادب الزائف في مدح الملوك والوزراء و... و للأدب العدواني في الهجاء الذاتي وليس الموضوعي، أو للأدب الذاتي في الفخر و... مما تمتلئ به خارطة النتاج الادبي باللغة العربية وغالبية الآداب الاجنبية أيضاً على مر العصور. فأمثلة هذه الانواع من الأدب هي جزء من الإنحراف الاجتماعي الذي يجهد علماء النفس والاجتماع والتربية الأرضيون أنفسهم في تشخيصه وعلاجه لتحقيق التوازن الفردي والاجتماعي. إذن لابد للدراسات المقارنة في الادب أن تعرض عن مثل هذه الانواع الادبية لتهتم بالأنواع التي تحقق الخير للإنسان، وتسمو به الى عالم تسود فيه القيم الجمالية في الاخلاق والسلوك والتفكير، ليساهم بدوره في تحقيق السعادة للانسانية وإبعادها عن الشقاء الذي تعانيه.

¨عالمية الادب وحوار الحضارا ت:

إن البحث والدراسة في حوار الحضارات يستدعينا التوقف والتساؤل عن الوسائل التي يمكن بواسطتها انجاز هذا الحوار. فموضوعات الحوار تشكل ركناً أساسياً لهذا الحوار، ولعل أحد الموضوعات المهمة في هذا الحوار هو الأدب بمكوناته الفنية والموضوعية، ولكن أي أدب يصلح لهذا الحوار؟ أهو الادب الذي يتقوقع في ظروفه البيئية وأحواله الذاتية؟ أم هو الأدب الذي يخرج عن تلك الحدود القومية، أو المحلية أو الذاتية الى عالم الآخرين يؤثر فيهم ويتأثر بهم؟

إن عالمية الأدب تعني خروجه عن نطاق اللغة التي كتب بها الى أدب لغة أو آداب لغات أخرى. وهذه العالمية ظاهرة عامة بين الآداب في عصور معينة وبالنسبة لأدباء معينين.^([3])

إن الادب ـ قبل كل شيء ـ استجابة للحاجات الفكرية والاجتماعية للوطن والقومية وحتى الذاتية، وموضوعه تغذية هذه الحاجات. فهي محلية موضعية أولاً وهي تشف حتماً عن غايات عالمية، ولكن من وراء التعبير عن المسائل والآمال والآلام الوطنية والقومية، وما يتبع ذلك عن المواقف النفسية والخواطر الذاتية التي لابد لها أن تدل أولاً على حال المؤلف بوصفه مواطناً أو فرداً من جماعة كبيرة. ومن وراء هذا الموقف المحدد الذي يتوجه به الكاتب الى جمهوره الخاص، تتراءى المعاني الإنسانية العامة. فالآداب وطنية قومية أولاً، وخلودها ينتج من صدقها وتعمقها في الوعي الوطني والتاريخي، وأصالتها الفنية في تصوير آمالها وآلامها النفسية والاجتماعية المشتركة بين الكاتب وجمهوره.^([4])غير أن العامل الأساس الذي يلقي بظلاله على العوامل الاخرى هو النظرة الإنسانية للكون والحياة، هذه النظرة وهذه الفكرة التي تسيطر على الشاعر أو الاديب عندما يحاول أن ينتج أدباً؛ هي التي تسبب خلود هذا الأثر، وهي التي تسبب عالمية هذا الادب، لأن الجمهور الذي يطلع على هذا النتاج الادبي الذي كتب بلغة غير لغته، ولبيئة غير بيئته، ولجمهور غيره، لكنه يرى فيه تعبيراً عن أحاسيسه وعواطفه وعما يريده وجدانه، إذن هناك عواطف وأحاسيس وتجارب إنسانية تتخطى الحدود والزمن؛ واذا استطاع الاديب أن يصل اليها ويعّبر عنها؛ كتب لنتاجه الخلود؛ وانتقل بأدبه من مجال وطني وقومي الى مجال عالمي.

ولعلنا إذا استقرأنا الأعمال الأدبية التي اتصفت بالعالمية والخلود، لوجدنا عوامل مشتركة تؤلف بينها وتكتب لها هذا الانتشار السريع الواسع، وهذا الموضوع بحد ذاته يحتاج الى دراسة مستقلة عميقة لسنا نحن بصددها الآن.

إن الأعمال الأدبية العالمية الخالدة ما هي في الواقع إلا نوع من التلقيح والإخصاب للأدب الوطني والقومي والمحلي، إنها في الحقيقة بذور فنية وفكرية ووجدانية تستنبت في تربة غير تربتها حينما تتهيأ لها العوامل المساعدة على الإنبات، إن هذه العوامل المساعدة ليست في الحقيقة إلا الافكار وإلا العواطف وإلا الأحاسيس الإنسانية المشتركة، فالأديب لا يترجم عملاً أدبياً إلا اذا وجد ذلك العمل يعبر عما يجيش في نفسه من أفكار وعواطف وأحاسيس ورموز. والاديب لا يتأثر بأديب آخر إلا إذا وجدت صوراً مشتركة تجمعه وذلك الاديب والقارئ الذي هو المخاطب في العمل؛ والنتاج الادبي لا يتأثر بذلك العمل إلا اذا أحس أنه بالفعل هو مخاطب ذلك النتاج الأدبي.

إذن، فمجال عالمية الادب، هو مجال التجاوب في الميول والاتجاهات الفنية والفكرية، حيث تـُمحى فيه الحدود المانعة والعائقة عن الوطن والقومية واللغة والجنس. فيشعر الكاتب والأديب المتأثر أنه بصدد من يشاركه في وطنه الفكري المثالي، وفي حياته العاطفية والوجدانية.

إن مثل هذا التبادل وهذا التأثير والتأثر يشكل مجالاً فيه التنافس والحيوية ويعد عاملاً قوياً لتقدم الادب الوطني والقومي.^([5])

ولهذا التأثير المتبادل أثره الذي لا يمكن التغافل عنه في إغناء الحضارات، وفي التقريب بينها، وفي اشاعة المفاهيم المشتركة التي يمكن لها أن تشكل لغة الحوار بين الحضارات المختلفة.

إن العمل على توسيع وتطوير الدراسات المقارنة للأدب، وتشجيعها ونقدها وتقويمها يدفع بعملية التحاور الحضاري إلى الأمام، ويعمل على إكمالها وتطويرها وتقليل فرص الصراع، إذ أن مثل هذه الدراسات تزيد من فرص التفاهم والاطلاع المشترك على ما عند الآخر، وتقرب وجهات النظر المختلفة نحو الكون والحياة.

¨القصة ومكانتها في الدراسات المقارنة:

يكاد يتفق معظم المؤلفين في الأدب المقارن على أن القصة أو الاسطورة إذا ما عولجت في آداب مختلفة تعد مجالاً من المجالات التي يتناولها الأدب المقارن بالدراسة والتحليل.^([6])

ويرى البعض أن ظهور النثر القصصي في الآداب العالمية قد تأخر عن الملحمة والمسرحية، فالقصة آخر الاجناس الادبية وجوداً في تلك الآداب، وكانت أقلها خضوعاً للقواعد، وأكثرها تحرراً من قيود النقد الادبي.^([7])

ومن القصص التي يشير اليها عادة مؤلفو كتب الادب المقارن^([8]):

1 ـ قصة ألف ليلة وليلة وتعود في نشأتها الى أصول هندية ـ فارسية.^([9])

2 ـ قصصص المقامات، وهي أصيلة غير مترجمة، ويعد بديع الزمان الهمداني (ت 398 هـ) اول من اخترعها وأعطاها هذا الاسم.^([10]) وقد أثـّرت هذه المقامات في الأدب الفارسي. فمقامات حميد الدين الفارسية للقاضي حميد الدين البلخي يسير مؤلفها على نهج بديع الزمان.^([11]) كما أثـّرت هذه المقامات في الأدب الاوروبي تأثيراً واسعاً متنوع الدلالة.

3 ـ رسالة التوابع والزوابع لأبي عامر أحمد بن شهيد (ت 436 هـ).

4 ـ رسالة الغفران لأبي العلاء المعري.

5 ـ حي بن يقظان وأول من ألفها ابن سينا (ت 433 هـ) وألف بعده ابن طفيل (ت581هـ) رسالة بالاسم نفسه.^([12]) وقد ترجمت الى اللاتينية والانجليزية والاسبانية والفرنسية والروسية.^([13])

6 ـ سلامان وأبسال وقد يكون لها أصل يوناني ترجمها عنه حنين بن اسحاق وقد تأثر بها عبدالرحمان الجامي. وللقصة رواية أخرى من صياغة ابن سينا نفسه.^([14])

7 ـ الغريبة الغربية للسهروردي.^([15])

8 ـ قصة السندباد.

غير أني لم أعثر في المصادر العربية المؤلفة في مجال الادب المقارن على أية اشارة الى قصة أخرى ترجمت الى العديد من لغات العالم ألا وهي قصة بلَوهَر وبوذاسف، التي حاولت في هذه المقالة تسليط الاضواء عليها لأنها تدخل في مجال الدراسات المقارنة للأدب، ولأن مفاهيمها الانسانية التي انتقلت بين لغات وآداب مختلفة تساهم الى حد ما في عملية التحاور الحضاري، ولأُنبّه الباحثين في هذا المجال لدراسات أعمق حول هذه القصة وتفصيلاتها.

¨ قصه بِلَوهَر وبوذاسف:

تعد قصة «بلوهر وبوذاسف» من القصص الشائعة في الثقافة الاسلامية، وهي من القصص الصوفية والاخلاقية كقصة حي بن يقظان، وسلامان وأبسال، ومنطق الطير وغيرها.

إلا أن قصة «بلوهر وبوذاسف» تختلف عن القصص الاخرى التي مر ذكرها، إذ أن تلك القصص رمزية وخيالية ناتجة عن نوع من الإبداع الأدبي، أو التجربة الصوفية (العرفانية) والروحية لكاتبيها. فأبطال هذه القصص من إبداعات وإبتكارات مؤلفيها; غير أن قصة «بلوهر وبوذاسف» التي اصطبغت بصبغة إسلامية أحياناً ومسيحية أحياناً أخرى. تمتلك جذوراً تاريخية، ويعدّ بطلها شخصية تاريخية هي شخصية «بوذا الاعظم» مؤسس الديانة البوذية.

¨التسمية:

لابد لنا قبل الخوض في غمار البحث حول هذه القصة أن نشير الى أنها حظيت بأسماء وتسميات متنوعة ومختلفة في لغات عديدة في العالم، لم تحظ بها أية قصة أخرى. فقد أحصى أحد الباحثين حوالي 66 تسمية لها^([16]) في اللغات العربية والفارسية والفهلوية والسنسكريتية والتركية والاردوية والسغدية واليونانية والگرجية والروسية واللاتينية والحبشية، الا أن أكثر التسميات شيوعاً في العربية هي: يوذاسف، يوزاسف، بوذاسف، بوداسف. ويرى البعض أن هذه التسميات ما هي في الحقيقة الا انعكاساً وتعريباً للتسمية الفارسية «بوداسب»، والتسمية السنسكريتية «بودى ساتوا» والتسمية الهندية «بودا ستفاي»^([17]) أما تسمية الحكيم الذي أخذ بيد بوذاسف وهداه الصراط القويم بـ «بلوهر» فيمكن أن تكون تعريباً لكلمة «بُلْوَر» التي تعني الأمير، أو تعريباً لكلمة التفخيم الهندية «بلهرا» التي تعني ملك الملوك.^([18])

¨ أصل القصة ومصادرها:

يبدو أن الاصل الكامل لقصة «بوذاسف وبلوهر» قد اختلط في المصادر المكتوبة قبل الاسلام بكتاب «كليلة ودمنة» حيث قام أحد الايرانيين غير الزرادشتيين، ومن المحتمل أنه كان بوذياً، بترجمة هذه القصة مع كتاب «كليلة ودمنة» من اللغة الفهلوية الى اللغة السريانية، وتم اكتشاف هذه النسخة اليتيمة لكتاب «كليلة ودمنة» سنة 1870 م في دير ف، ماروين بمكتبة الكنيسة الكلدانية، حيث نشرت هذه النسخة الاصلية مع ترجمة ألمانية لها سنة 1876 م بمدينة لايبزيك.^([19])

أما في العصور الاسلامية فقد نشرت هذه القصة لأول مرة في كتاب كمال الدين وتمام النعمة للشيخ الصدوق (ت 381 هـ )^([20]) في معرض حديثة عن المعمرين والمـُغيـَّبين لإثبات غيبة الامام المهدي (عج) وطول عمره. كما ذكرها بعد ذلك بأكثر من ستة قرون محمد باقر المجلسي (ت 1110 هـ) في كتابه بحار الأنوار^([21]). هذا في مجال النثر.

أما في مجال الشعر فيروى أن الشاعر إبان بن عبدالحميد اللاحقي (ت 200 هـ) قد نظم هذه القصة شعراً⁽[22]⁾.

أما في اللغة الفارسية فان أكثر الروايات تفصيلاً ما ذكره كمال شري بخشي كشميري في كتاب «تاريخ الهند»،^([23]) وما رواه علي بن محمد نظام تبريزي (740 ـ 801 هـ).^([24]) كما أن المجلسي في كتابه «عين الحياة» قد ترجم هذه القصة الى الفارسية مع تقديم اسم يوذاسف على بلوهر.^([25]) كما ترجمها أيضا الى الفارسية السيد علي رضا ريحان يزدي وطبعت سنة 1355 هـ.^([26]) كما ترجمت هذه القصة الى الفارسية شعراً في مزدوج (مثنوي) طويل من قبل السيد علي نقي أمين.^([27])

مما سبق يمكن القول أن الشيخ الصدوق (رض) المتوفى في القرن الرابع الهجري هو أول من ذكر هذه القصة وأورد تفاصيلها ثم نقل المجلسي عنه ذلك في القرن الحادي عشر وأما قصيدة إبان بن عبد الحميد فلم يعثر عليها.

ومما يثير التساؤل كيف لفّ النسيان هذه القصة ولم نر لها أي أثر في المؤلفات العربية بصورة عامة^([28]) وفي مجال كتب الادب المقارن بصورة خاصة؟ بينما نرى قصصاً أخرى قد لا توازي هذه القصة أهمية قد تداولتها الكتب بالنشر، وقد تداولها الباحثون بالدراسة والبحث؟!!

ولعل الجواب على مثل هذا التساؤل يكمن في أن هذه القصة قد نُشرت في اللغة العربية في كتاب من كتب الأحاديث والروايات عند الشيعة الاثني عشرية، في مجال الإثبات والتدليل على غيبة الامام المهدي (عج) وهو الامام الثاني عشر عند الشيعة الغائب عن الأنظار والذي يظهر في آخر الزمان ليملأ الارض قسطاً وعدلاً كما ملئت ظلماً وجوراً. ولذلك فان الباحثين في مجال الادب بصورة عامة والادب المقارن بصورة خاصة، لم يعثروا عليها ويلتفتوا اليها لأنها لم تنشر في كتاب أدبي من الكتب التي ألفوها وتعودوا مطالعتها والبحث فيها. ثم ان عقيدة غيبة الامام المهدي (عج) يقول بها الشيعة الاثني عشرية ولا يقول بها بقية المسلمين. لذلك فان الادباء الشيعة لم يلتفتوا اليها لأنها ليست موجوده في الكتب الأدبية المعروفة، كما لم يبحث عنها الادباء العرب والمسلمون من غير الشيعة، على الرغم من أن هذه القصة قد ترجمت ـ كما سنرى فيما بعد ـ الى كثير من لغات العالم وقلما ترجمت قصة أخرى الى لغات متعددة كهذه القصة، ولهذا نجد أن انتشار هذه القصة وترجماتها في الأوساط الايرانية أكثر وأوسع مما هو في الأوساط العربية.

¨ خلاصة القصة:

تدور هذه القصة حول عدة محاور نوجزها بما يأتي:

1 ـ تبدأ القصة بالحديث عن ملك من ملوك الهند تهيأت له كل أسباب القوة والمنعة والسلطان والطاعة له، غير أنه تكبر وطغى وحارب كل مظهر من مظاهر الدين وشجع الناس على عبادة الاوثان.

2 ـ أما المحور الثاني فيدور حول استجواب الملك لأحد أفراد حاشيته الذين آثروا التنسك وطلب الآخرة على الدنيا. وفي هذا المحور العديد من المواعظ الاخلاقية التي يتحدث بها الناسك أمام الملك الذي لم يتعظ بها آمراً الناسك في النهاية بالابتعاد والإغراب عن البلد.

3 ـ ويدور المحور الثالث حول عدم انجاب الملك للذكور ومن ثم رزقه بولد ذكر ذكر المنجمون ما سيكون له من الشرف والعزة في المستقبل ولكن ليس في الدنيا، بل في الآخرة، وانزعاج الملك من هذا الأمر، والأمر ببناء قصر منعزل لتوفر فيه كل وسائل الراحة والرفاه واللهو حتى ينشأ الولد بعيداً عن كل فكرة من الافكار المتعلقة بالدين وبالآخرة وبالموت.

4 ـ ويتحدث المحور الرابع عن وزير الملك وخروجه للصيد مع الملك ورؤيته لإنسان مريض وعطفه عليه وارجاعه الى المدينة ووعد المريض للوزير بأنه يستطيع في اللحظات الحاسمة مساعدته وتقديم المشورة له.

5 ـ ويشير المحور الخامس الى رؤية الملك لناسِكَين في بلاده على الرغم من أمره القاضي بقتل كل النساك أو خروجهم من مملكته والنصائح والعظات التي تحدث بها الناسِكَين أمام الملك.

6 ـ يتحدث هذا المحور عن ابن الملك ونموه ورشده وتكامل شخصيته، واطلاعه على ما هو عليه من حصار مفروض عليه، وعدم السماح له بالخروج والتعرف الى المجتمع والى الناس وحديثه مع والده حول هذا الموضوع، وأن الحصار المفروض عليه يشوقه الى معرفة ما منع عنه لأن الانسان حريص على ما منع، كما يقال، وموافقة الملك على فك الحصار عن ابنه، وخروج الولد الى المجتمع ورؤيته بعض المشاهد عن المرض والموت والكبر والشيخوخة والهرم، وتداعيات ذلك عليه في التفكير بمصير الانسان، وما سيؤول اليه، والعواقب التي تنتظره.

7 ـ وابتداءً من هذا المحور تبدأ القصة الاصلية لبلوهر وبوذاسف، حيث يشيع بين الناس استغراق ابن الملك بالتفكير وبالبحث عن مصير الدنيا، فيأتي اليه ناسك كان يسكن جزيرة سرنديب (سيرلانكا حالياً) وتنكره بزي التجار وتحايله للوصول الى ابن الملك وعرض ما لديه عليه، واقبال ابن الملك عليه والاستماع الى نصائحه وعظاته والاستزادة منه.

8 ـ وتدور بقية القصة حول القصص القصيرة التي يرويها بلوهر لبوذاسف والتي تتضمن موضوعات عقائدية وعرفانية وأخلاقية وسلوكية، تبلغ حوالي 36 قصة وموضوعاً وعظة، سنحاول ذكر بعض نماذجها فيما يأتي لنطلع على مفاهيمها وعلى أسلوبها:

أ. رأينا من المناسب أن نذكر القصة الاولى التي أدلى بها بلوهر عند بداية اجتماعه مع بوذاسف.^([29])

»... فلما دخل عليه ]بوذاسف[ بلوهر، سلّم عليه وحياه وأحسن ابن الملك إجابته، وانصرف الحاضن، وقعد الحكيم ]بلوهر[ عند ابن الملك، فأول ما قال له بلوهر: رأيتك يا ابن الملك زدتني في التحية على ما تصنع بغلمانك وأشراف أهل بلادك؟

قال ابن الملك: ذلك لعظيم ما رجوت عندك.

قال بلوهر: لئن فعلت ذلك بي، فقد كان رجل من الملوك في بعض الآفاق يُعرف بالخير ويُرجى، فبينا هو يسير يوماً في موكبه اذ عرض له في مسيره رجلان ماشيان، لباسهما خلقان، وعليهما أثر البؤس والضرّ، فلما نظر اليهما الملك لم يتمالك أن وقع على الارض فحياهما وصافحهما، فلما رأى وزراؤه اشتد جزعهم مما صنع الملك! فأتوا أخاً له وكان جريئاً عليه، فقالوا له:

إن الملك أزرى بنفسه، وفضح أهل مملكته، وخرّ عن دابته لإنسانين دنيّين، فعاتبه على ذلك كيلا يعود، ولمه على ما صنع.

ففعل ذلك أخو الملك، فأجابه الملك بجواب لا يدري ما حاله فيه، أساخط عليه الملك أم راض عنه.

فانصرف الى منزله حتى اذا كان بعد أيام أمر الملك منادياً، وكان يسمّى منادي الموت، فنادى في فناء داره، وكانت تلك سنتهم فيمن أرادوا قتله، فقامت النوائح والنوادب في دار أخي الملك، ولبس لباس الموتى، وانتهى الى باب الملك وهو يبكي بكاء شديداً ونتف شعره. فلما بلغ ذلك الملك دعا به، فلما أذن له الملك دخل عليه، ووقع على الارض، ونادى بالويل والثبور، ورفع يده بالتضرع.

فقال له الملك: اقترب ايها السفيه، أنت تجزع من مناد نادى على بابك بأمر مخلوق وليس بأمر خالق. وأنا أخوك، وقد تعلم أنه ليس لك إليّ ذنب أقتلك عليه، ثم أنتم تلومونني على وقوعي الى الارض حين نظرت الى منادي ربي إليّ، وأنا أعرف منكم بذنوبي، فاذهب فإني قد علمت انه إنّما استفزّك وزرائي وسيعلمون خطأهم.

ثم أمر الملك بأربعة توابيت فصنعت له من خشب، فطلى تابوتين منها بالذهب، وتابوتين بالقار. فلما فرغ منها ملأ تابوتي القار ذهباً وياقوتاً وزبرجداً. وملأ تابوتي الذهب جيفاً ودماً وعذرة وشعرا. ثم جمع الوزراء والاشراف الذين ظن أنهم أنكروا صنيعه بالرجلين الضعيفين الناسكين، فعرض عليهم التوابيت الاربعة وأمرهم بتقويمها.

فقالوا: أما في ظاهر الامر، وما رأينا ومبلغ علمنا، فان تابوتي الذهب لا ثمن لهما لفضلهما، وتابوتي القار لا ثمن لهما لرداءتهما.

فقال الملك: أجل هذا لعلمكم بالاشياء ومبلغ رأيكم فيها، ثم أمر بتابوتي القار فنزعت عنهما صفائحهما، فأضاء البيت بما فيهما من الجواهر.

فقال: هذان مثل الرجلين اللذين ازدريتم لباسهما وظاهرهما، هما مملوءان علماً وحكمة وصدقاً وبراً وسائر مناقب الخير الذي هو أفضل من الياقوت واللؤلؤ والجواهر والذهب.

ثم أمر بتابوتي الذهب فنزع عنهما أبوابهما، فاقشعر القوم من سوء منظرهما، وتأذوا بريحهما ونتنهما.

فقال الملك: وهذان مثل القوم المتزينين بظاهر الكسوة واللباس، وأجوافهما مملوءة جهالة وعمىً وكذباً وجوراً وسائر أنواع الشر التي هي أفظع وأشنع وأقذر من الجيف.

قال القوم للملك: قد فقهنا واتّعظنا أيها الملك.

ثم قال بلوهر: هذا مثلك يا ابن الملك فيما تلقيتني به من التحية والبشر، فانتصب بوذاسف ـ ابن الملك ـ وكان متكئاً، ثم قال: زدني مثلاً...«.

ويلاحظ مما سبق العظات الاخلاقية التي حاول بلوهر تقديمها لبوذاسف عن طريق القصة التي رواها له، وكيف أن الانسان يجب أن لا يتسرع في الحكم على الامور استناداً الى الظواهر، بل عليه التأني والبحث والتدقيق لكيلا يحكم شططاً ويظلم الآخرين بحكمه.

ب ـ ولنضرب مثالاً آخر على موعظة تقدم بها بلوهر الى بوذاسف تتعلق بوصف الآخرة:^([30])

» قال ابن الملك لبلوهر:... فصف لي أمر الآخرة تاماً؟

قال بلوهر: ان الزهادة في الدنيا يا ابن الملك مفتاح الرغبة في الآخرة. ومن طلب الآخرة فأصاب بابها، دخل ملكوتها. وكيف لا تزهد في الدنيا ]ياابن الملك[ وقد آتاك الله من العقل ما آتاك، وقد ترى أن الدنيا كلها وإن كثرت انما يجمعها أهلها لهذه الاجساد الفانية، والجسد لا قوام له، ولا امتناع به؛ فالحرّ يذيبه، والبرد يجمده، والسموم تتخلّله، والماء يعرقه، والشمس تحرقه، والهواء يسقمه، والسباع تفترسه، والطير تنقره، والحديد يقطعه، والصدم يحطمه، ثم هو معجون بطينة من ألوان الاسقام والاوجاع والامراض، فهو مرتهن بها، مترقب لها، وجل منها، غير طامع في السلامة منها، ثم هو مقارن الآفات السبع التي لا يتخلّص منها ذو جسد، وهي: الجوع والظمأ والحر والبرد والوجع والخوف والموت، فأما ما سألت عنه من أمر الآخرة، فإني أرجو أن تجد ما تحسبه بعيداً، قريباً، وما كنت تحسبه عسيراً، يسيراً، وما كنت تحسبه قليلاً، كثيراً...«.

ج ـ ولتأخذ مثلاً على دعاء دعا الحكيم (بلوهر) الله لبوذاسف:^([31])

«... ثم عاد الحكيم اليه فسلم عليه ودعا له; ثم جلس فكان من دعائه أن قال:

أسأل الله الأول الذي لم يكن قبله شيء، والآخر الذي لا يبقى معه شيء، والباقي الذي لا منتهى له، والواحد الفرد الصمد الذي ليس معه غيره، والقاهر الذي لا شريك له، البديع الذي لا خالق معه، القادر الذي ليس له ضد، الصمد الذي ليس له ندّ، الملك الذي ليس معه أحد، أن يجعلك ملكاً عدلاً، اماماً في الهدى، قائداً الى التقوى، ومبصّراً من العمى، وزاهداً في الدنيا، ومحباً لذوي النهى، ومبغضاً لأهل الرّدى، حتى يُفضي بنا وبك الى ما وعد الله أولياءه على ألسنة أنبيائه من جنته ورضوانه، فان رغبتنا الى الله في ذلك ساطعة، ورهبتنا منه باطنة، وأبصارنا اليه شاخصة، وأعناقنا له خاضعة، وأمورنا اليه صائرة...».

والمتأمل في هذا الدعاء يجد مفاهيم عقائدية دعا اليها الاسلام أيضاً ووردت بعض العبارات في الادعية الاسلامية أيضاً، بالاضافة الى ما تمتاز به العبارات من جزالة اللفظ والفكر، ويقف الانسان حائراً أمامها لا يدري أهي أفكار بوذية؟ أم أفكار اسلامية؟ أم أن الدين لله وحده، وان اختلفت التسميات، وتنوعت الطقوس.

إن دراسة مثل هذا الادب، ودراسة مثل هذه الموضوعات، وترجمتها الواسعة يؤدي حتماً الى نوع من الحوار الحضاري، ويبعد الانسانية عن محاور الشرّ والصراع الحضاري السلبي.

د ـ وحول وحدانية الله عزوجل وتنزيهه عن الصفات نجد في هذه القصة أموراً عقائدية لا تختلف عما هو في الشريعة الاسلامية، وفي الفكر الاسلامي التوحيدي، ففي محاورة جرت بين بوذاسف وبين بلوهر قال الاخير للاول:^([32])

«... وأن أمتكم صنعوا أصنامهم بأيديهم ثم زعموا أنها هي التي خلقتهم، وحفظوها من أن تسرق مخافة عليها، وزعموا أنها هي التي تحفظهم، وأنفقوا عليها من مكاسبهم وأموالهم، وزعموا أنها هي التي تزرقهم، فطلبوا من ذلك ما لا يدرك، وصدقوا بما لا يكون، فلزمهم منه ما لزم صاحب البستان.^([33])

قال ابن الملك: أما الاصنام فإني لم أزل عارفاً بأمرها، زاهداً فيها، آيساً من خيرها، فأخبرني بالذي تدعوني اليه والذي ارتضيته لنفسك ما هو؟

قال بلوهر: جماع الدين أمران: أحدهما معرفة الله عزّ وجل، والآخر العلم برضوانه، قال ابن الملك: وكيف معرفة الله عزّ وجل؟

قال الحكيم: أدعوك الى أن تعلم أن الله واحد ليس له شريك، لم يزل فرداً ربّاً وما سواه مربوب، وأنه خالق وما سواه مخلوق، وأنه قديم وما سواه محدث، وأنه صانع وما سواه مصنوع، وأنه مدبِّر وما سواه مدبَّر، وأنه باق وما سواه فان، وأنه عزيز وما سواه ذليل، وأنه لا ينام ولا يغفل ولا يأكل ولا يشرب ولا يضعف ولا يغلب ولا يضجر، ولا يعجزه شيء، لم تمتنع منه السماوات والارض والهواء والبر والبحر، وأنه كوّن الاشياء من لا شيء، وأنه لم يزل ولا يزال، ولا تحدث فيه الحوادث، ولا تغيره الاحوال. ولا تبدله الازمات، ولا يتغير من حال الى حال، ولا يخلو منه مكان، ولا يشتغل به مكان، ولا يكون من مكان أقرب منه الى مكان، ولا يغيب عنه شيء، عالم لا يخفى عليه شيء، قدير لا يفوته شيء، وأن تعرفه بالرأفة والرحمة والعدل، وأن له ثواباً أعده لمن أطاعه، وعذاباً أعده لمن عصاه، وأن تعمل لله برضاه، وتجتنب سخطه.

قال ابن الملك: فما رضى الواحد الخالق من الاعمال؟

قال الحكيم: يا ابن الملك رضاه أن تطيعه ولا تعصيه، وأن تأتي الى غيرك ما تحب أن يؤتى اليك، وتكفّ عن غيرك ما تحب أن يكف عنك في مثله، فان ذلك عدل وفي العدل رضاه، وفى اتباع آثار الله ورسله بأن لا تعدو سنتهم...».

والباحث في هذه العبارات التي يصف بها الحكيم الله سبحانه وتعالى لا يجد فرقاً جوهرياً عما قالته المعتزلة والامامية في هذا المجال، كما أن هذه القصة لا تغفل الموضوعات العقيدية والكلامية والفلسفية الى حد ما، مثلها في ذلك مثل قصة حي بن يقظان ومثل قصة سلامان وآبسال، فلماذا اشتهرت تلكما القصتان ولم تشتهر هذه القصة في الادب العربي بصورة عامة!!

كما أن هذه القصة لا تقل جزالة وفصاحة من حيث الاسلوب والحكم والمواعظ عما ورد في كليلة ودمنة. فلماذا اشتهرت الاخيرة ولم تحظ قصة بلوهر وبوذاسف بذلك الصيت الذي حظيت به كليلة ودمنة!!

¨ القصة بين العربية والفارسية:

إذا تصفحنا واستقرأنا القصة التي رواها الصدوق بالعربية، وتلك التي لخصها علي بن محمد النظام التبريزي (740 ـ 801 هـ) وهي باللغة الفارسية،^([34]) نجد بعض الاختلافات الجديرة بدراسة مستقلة لها، ومنها:

1 ـ تحتوي القصة الفارسية على قصة كتبها النظام التبريزي يشير فيها الى أهمية هذه القصة والاسباب التي دعته الى كتابتها وتلخيصها حيث يقول: «... تشرفت بمطالعة كتاب بلوهر بيوذسف، والحق وجدته كتاباً من شأنه أن يكتب بالنور على محور الحور، ويُرقم بسواد العين على سويداء القلب».^([35])

2 ـ ان المترجم الفارسي قد زاد على النص العربي وأطنب فيه، هذا الإطناب وهذه الاضافات كانت في زيادات تصويرية فنية للأصل العربي.

3 ـ حاول المترجم الفارسي أن يلتزم بالسجع في ترجمته ظناً منه أن هذا الالتزام يزيد النص جمالاً، غير أنه كان متكلفا وثقيلاً بعض الأحيان مما دعى النظّام الى اختصار ذلك والتخلص من بعض التصنع والتكلف.

4 ـ تمتاز الترجمة الفارسية بكثير من الأبيات الشعرية العربية والفارسية التي أوردها المترجم مناسبة للموضوعات التي تتحدث عنها القصة.

فعندما يتحدث في بداية القصة عن ذلك الملك الجبار الذي دانت له الرقاب وأعرض عن كل نصيحة وموعظة،

يأتي بهذه الابيات:^([36])

أحسنتَ ظنَّكَ بالأيام إذ حَسُنَت وسالمتكَ الليالي فاغتررتَ بها

ولم تَخَفْ سوء ما يأتي به القدرُ وعند صفو الليالي يحدث الكدرُ

ويقول أيضاً بالفارسية:

هر لحظه هاتفي به تو آواز مى دهد آواز اين خطيبِ الهى بشنوى

كاين دامگه نه جاى أمانست الأمان كز جوش غفلتست ترا گوش دل گران

5 ـ هناك بعض الاختلافات في القصة بين النص العربي والنص الفارسي، ففي القصة التي حكاها الحكيم لبوذاسف عن تزويج الملك ابنه يقول النص العربي^([37]) «... دعا الملك امرأة ابنه فقال لها: انه لم يكن لي ولد غير هذا الغلام...» بينما يشير النص الفارسي الى أن الملك دعا مربية العروس وحاضنتها وأخبرها. كما أن ما جرى بين الملك وامرأة ابنه (في النص العربي) وما جرى بين الملك ومربية العروس (في النص الفارسي) يختلفان أيضاً. ولا يقتصر هذا الاختلاف على محتوى القصة بل ان هذه القصة في النص العربي هي احدى القصص التي حكاها بلوهر لبوذاسف بينما هي في النص الفارسي تدور حول بوذاسف نفسه ووداعه لبلوهر.

6 ـ كما أن خاتمة القصة في النص الفارسي تختلف عن خاتمتها في النص العربي.

مما سبق يلاحظ أن هذا الموضوع يمكن أن يكون موضوعاً من موضوعات الادب المقارن، وكيف أن النص قد اختلف عندما ترجم من لغة الى أخرى، والعوامل التي أدت الى مثل هذه التغييرات، كما حدث لقصة مجنون ليلى عندما ترجمت من قبل الشاعر الايراني نظامي گنجوي الى الفارسية.

¨ القصة وترجماتها في لغات العالم:^([38])

لقد ذكرنا آنفاً أن القصة كانت باللغة السنسكريتية، وان اتباع بوذا الايرانيين أو الهنود قد كتبوها.

وأول ترجمة لها كان الى اللغة الخُتَنية ثم الى اللغة السغدية والپارتية، كما ترجمت الى اللغة الفهلوية في القرن السادس الميلادي، كما لها ترجمة باللغة التركية القديمة مصطبغة بصبغة مانوية وقد عثر على قطعة منها في منطقة طورفان بالصين.

كما ترجمت القصة من اللغة الفهلوية الى اللغة السريانية.

1. وتوجد ترجمتان لهذه القصة الى اللغة الگرجية، الاولى من الترجمة السريانية، والثانية من الترجمة الفهلوية، كما توجد اشارات الى ترجمة گرجية مسيحية موجودة في القدس مأخوذة من ترجمة عربية نقلت عن الفهلوية.

كما ترجمت الرواية العبرية لهذه القصة الى الگرجية.

وحول الترجمات اليونانية لهذه القصة توجد آراء مختلفة، ويبدوا أن الترجمات الفهلوية والعربية والگرجية والسريانية كانت كل واحدة منها مصدراً لترجمة يونانية، غير أن الترجمات اليونانية قد اصطبغت بصبغة مسيحية، وقد اعتبر الكتاب التابعون للكنيسة المسيحية بطلي هذه القصة قِدّيسين بلّغا الديانة المسيحية في الهند.

كما توجد ترجمة أرمنية وأخرى لاتينية نقلت من الفهلوية مباشرة، وقد انتشرت هذه القصة من اللاتينية الى اللغات الاوربية الرئيسة.

كما توجد ترجمة عبرية نقلت عن اليونانية في القرنين السادس والسابع الميلاديين وأخرى نقلت عن العربية في القرن الثاني عشر الميلادي.

كما ترجمت هذه القصة في القرن السادس عشر الميلادي الى اللغة الحبشية منقولة عن أصل عربي مسيحي.

وترجمت الى اللغة الانجليزية سنة 1914 م وسنة 1923 م. كما ترجمت هذه القصة من اليونانية الى الفرنسية القديمة في القرنين السادس والسابع الميلاديين، ومنها الى الالمانية، وتركت آثارها على بعض القصص كتاجر البندقية لشكسبير.

كما ترجمت في القرنين السادس والسابع الميلاديين الى اللغة النرويجية القديمة، وترجمت الى الايطالية حوالي القرن الرابع عشر الميلادي.

وترجمت هذه القصة من العربية الى الروسية ونشرت سنة 1947 م. كما توجد ترجمة مجرية لها، وتوجد ترجمات قبطية، اسبانية، بولندية، رومانية، هولندية، سويدية، سويسرية، ايسلندية واللغات السلافية المختلفة.

كما ترجمت هذه القصة الى الفارسية ترجمات عديدة منذ العهد الساماني (261 ـ 390 هـ)

وترجمت الى اللغة الاردوية والگجراتية منقولة عن النص العربي الذي أورده الصدوق.

¨الخلاصة:

مما سبق يظهر لنا:

1. أن الدراسات المقارنة في الأدب يمكن أن تلعب دوراً هاماً في الحوار الحضاري بين الشعوب المختلفة، و تقلل من فرص الصراع الحضاري و تداعياته الفاسدة.

2. تحتل الدراسات في العلوم الإنسانية مكانة لا يمكن التقليل من شأنها في البناء الحضاري لأية أمة، و تساهم مساهمة ملحوظة في التأثير على عناصر شخصية الإنسان و المجتمع.

3. للأدب بصورة عامة و الدراسات المقارنة في الأدب بصورة خاصة مكانة مرموقة في مجال دراسات العلوم الإنسانية إذ أنها تلعب دوراً لا يمكن تجاهله في صياغة شخصية الفرد و المجتمع.

4. للقصة مكانة خاصة في الدراسات المقارنة للأدب تحتل حيزاً ملحوظاً في هذا المجال.

5. تتميز قصة بلوهر و بوذاسف عن غيرها من القصص بترجمتها إلى عدد لا بأس به من لغات العالم، لم تحظ أية قصة أخرى بمثل هذا العدد من الترجمات.

6. إغفال الدراسات الأدبية العربية لهذه القصة و عدم التعرض لها.

7. تحتوي هذه القصة على عدد من القصص القصيرة و المتوسطة نسبياً.

8. تعتمد هذه القصص على محاور عقيدية و أخلاقية و اجتماعية و سلوكية و تتميز باسلوب أدبي جيد.

9. ترجمت هذه القصة إلى العديد من لغات العالم.

10. هناك اختلافات بين النص العربي للقصة و بين النص الفارسي المترجم. و من الضروري أن تدرس هذه الاختلافات و يتم تحليلها و دراسة العوامل الفاعلة في ذلك.

11. من الضروري أيضاً أن تقوم دراسات مقارنة لترجمات هذه القصة بصورة عامة.

12. من الممكن جداً أن تحتل الدراسات الأدبية المقارنة التي تتناول هذه القصة حيزاً ملحوظاً في الأدب المقارن لتصبح أحد موضوعاته الرئيسة.

¨الإحالات:

2. مكونات الأدب المقارن في العالم العربي، الدكتور سعيد علّوش، الشركة العالمية للكتاب، بيروت، ط 1، 1407 هـ / 1987 م.

3. النقد الأدبي، أصوله ومناهجه، سيد قطب، دار الشروق، بيروت، ط 6، 1990، ص 9.

4. الادب المقارن، الدكتور محمد غنيمي هلال، دار العودة، بيروت، 1999 م، ص 104.

5. المصدر نفسه، ص 105.

6. الادب المقارن، الدكتور طه ندا، دار النهضة العربية للطباعة النشر، بيروت، 1412 هـ / 1991 م، ص 28.

7. في الادب المقارن، دراسات في نظرية الادب والشعر القصصي، الدكتور محمد عبدالسلام كفافي، دار النهضة العربية للطباعة والنشر، بيروت، ط 1، 1971 م، ص 30؛ الادب المقارن، دراسات تطبيقية في الادبين العربي والفارسي، الدكتور محمد السعيد جمال الدين، دار ثابت للنشر والتوزيع، القاهرة، ط 1، 1410 هـ / 1989 م، ص 44 ـ 45؛ من آفاق الادب المقارن، الدكتور داود سلوم، عالم الكتب، بيروت، ط 1، 1418 هـ / 1998 م، ص 9 وما بعدها.

8. الادب المقارن، الدكتور محمد غنيمي هلال، ص 201.

9. المصدر السابق نفسه، ص 220 ـ 242؛ من آفاق الادب المقارن، ص 9 ـ 170.

10. الادب المقارن، الدكتور محمد غنيمي هلال، ص 222.

11. شرح مقامات بديع الزمان الهمداني، محمد محي الدين عبدالحميد، دار الكتب العلمية، بيروت، بدون تاريخ؛ المقامة، الدكتور شوقي ضيف، دار المعارف، القاهرة، ط 6، 1987 م، ص 8.

12. مقامات حميدي، حميدالدين البلخي (أبوبكر)، طهران، 1290 هـ / 1873 م، مقدمة.

13. حي بن يقظان لابن سينا وابن طفيل والسهروردي، أحمد أمين، دار المعارف، القاهرة، 1952 م، ص 135؛ من المشرق والمغرب، بحوث في الادب، الدكتور شوقي ضيف، الدار المصرية اللبنانية، القاهرة، ط 1، 1419 هـ / 1998 م، ص 187 ـ 210.

14. الادب المقارن، الدكتور محمد غنيمي هلال، ص 238 ـ 242.

15. محبوب القلوب، المقالة الثانية، قطب الدين محمد بن الشيخ علي الاشكوري الديلمي اللاهيجي، تقديم وتصحيح الدكتور حامد صدقي والدكتور ابراهيم الديباجي، التراث المخطوط، طهران، 1424 هـ، ص 184 ـ 188.

16. أصول الفلسفة الإشراقية عند شهاب الدين السهروردي، الدكتور محمد علي العريان، القاهرة، 1959 م، ص 313 ـ 318.

17. بلوهر وبوذاسف، اكبر ثبوت، دانشنامه جهان اسلام، ج 4، زير نظر غلامعلى حداد عادل، تهران، 1377 هـ ش، ص 173 ـ 175.

18. بازتاب اسطوره بودا در ايران و اسلام، پروفسور سيد حسن امين، انتشارات مير كسرى، تهران، چاپ اول، بهار 1378 هـ ش، ص 58.

19. م.ن، ص 78.

20. مقدمه بر داستانهاى پيدپاى ترجمه محمد بن عبدالله البخاري، پرويز ناتل خانلرى، تهران، خوارزمى، 1361 هـ ش، ص 12.

21. كمال الدين وتمام النعمة، ابو جعفر محمد بن علي بن حسين بن بابويه القمي (الشيخ الصدوق)، تحقيق و تصحيح على اكبر غفارى، ترجمه منصور پهلوان، نشر دار الحديث، قم، چاپ اول، 1380 هـ ش، ج 2، ص 403 ـ 536.

22. بحار الانوار الجامعة لدرر أخبار الائمة الأطهار، محمد باقر المجلسي، دار احياء التراث العربي، بيروت، ط 3، 1403 هـ / 1983 م، ج 78، ص 383 ـ 444.

23. تاريخ الأدب العربي، الدكتور عمر فروخ، دار العلم للملايين، بيروت، ط 1، 1968 م، ج2، ص 168؛ و يذكر الدكتور عمر فروخ ان لإبان مزدوجات في تاريخ الفرس: بيلوهر و بوداساف و... معتبراً – اشتباهاً- أن هذه القصة في تاريخ الفرس و هي ليست كذلك. و يمكن أنه ذكر ذلك اعتماداً على أصل القصة المكتوب باللغة الفهلوية و الذي هو الآخر منقول عن اللغة السنسكريتية. و حول إبان و حياته و شعره راجع: إبان بن عبد الحميد اللاحقي، الدكتور آذرتاش آذرنوش، دائرة المعارف الاسلامية الكبرى، ج2، طهران، 1416 هـ / 1995 م، ص 48-50.

24. بازتاب اسطوره بودا در ايران و اسلام، پروفسور سيد حسن أمين، ص 49.

25. بلوهر وبيوذَسف، علي بن محمد نظام تبريزي (740 ـ 801 هـ)، پيشگفتار، نمايه ها و ويرايش دكتر محمد روشن، ميراث مكتوب، تهران، 1381 هـ ش.

26. عين الحياة، محمد باقر مجلسي، چاپ اسلامية، تهران، (بدون تاريخ)، ص 276.

27. الذريعة الى تصانيف الشيعة، الشيخ آقا بزرگ الطهراني، 3/149، 4/128 و 515، 7/52، 17/91؛ فهرست كتابهاى چاپى فارسى، ج1/ 516، 522.

28. منطق عارفان: داستان يوذاسف وبلوهر حكيم، سيد علينقي أمين، نشر طيب، قم، 1375 هـ ش.

29. إلا ما نشر في بيروت راجع: كتاب بلوهر و بوذاسف، حققه دانيال جيماريه، دار المشرق، بيروت، 1972 م. و تختلف هذه القصة عما رواه الصدوق في العبارات و في الأسماء للملك و بعض الاشخاص المذكورين فيها.

30. كمال الدين وتمام النعمة، ابن بابويه القمي، ص 431 ـ 434.

31. م. ن، ص 441 ـ 442.

32. م. ن، ص 468 ـ 469.

33. م. ن، ص 473 ـ 475.

34. اشارة إلى قصة وردت قبل هذه العبارة المنقولة هنا حول الاصنام وعبادتها، ص 471.

35. بلوهر وبيوذسف، علي بن محمد نظام تبريزي.

36. م. ن، ص 6.

37. م. ن، ص 14.

38. م. ن، ص 328؛ كمال الدين وتمام النعمة، ص 516 ـ 517.

39. اعتمدنا في هذا القسم على ما جاء في مقالة أكبر ثبوت في دانشنامه جهان اسلام، ج 4، ص 168 ـ 172؛ والمقدمة التي كتبها محمد روشن لكتاب بلوهر وبيوذسف، لعلي بن محمد النظام التبريزي.

¨المصادر:

1 ـ أبان بن عبدالحميد اللاحقي، الدكتور آذرتاش آذرنوش، دائرة المعارف الاسلامية الكبرى، ج 2، طهران، 1416 هـ / 1995 م.

2 ـ الادب المقارن، الدكتور طه ندا، دار النهضة العربية للطباعة والنشر، بيروت، 1412 هـ / 1991 م.

3 ـ الادب المقارن، الدكتور محمد غنيمي هلال، دار العودة، بيروت، 1999 م.

4 ـ الادب المقارن، دراسات تطبيقية في الادبين العربي والفارسي، الدكتور محمد السعيد جمال الدين، دار ثابت للنشر والتوزيع، القاهرة، ط 1، 1410 هـ / 1989 م.

5 ـ أصول الفلسفة الاشراقية عند شهاب الدين السهروردي، الدكتور محمد علي العريان، القاهرة، 1959 م.

6 ـ بازتاب اسطوره بودا در ايران و اسلام، پروفسور سيد حسن امين، انتشارات مير كسرى، تهران، چاپ اول، بهار 1378 هـ ش.

7 ـ بحار الانوار الجامعة لدرر أخبار الائمة الاطهار، محمد باقر المجلسي، دار احياء التراث العربي، بيروت، ط 3، 1403 هـ / 1983 م.

8 ـ بلوهر ويوداسف، أكبر ثبوت، دانشنامه جهان اسلام، ج 4، زير نظر غلامعلى حداد عادل، تهران، 1377 هـ ش.

9 ـ بِلَوْهَر وبُيُوذَسف، علي بن محمد نظام تبريزي (740 ـ 801 هـ)، پيشگفتار ونمايه ها وويرايش دكتر محمد روشن، ميراث مكتوب، تهران، 1381 هـ ش.

10 ـ تاريخ الادب العربي، الدكتور عمر فروخ، دار العلم للملايين، بيروت، ط 1، 1968 م.

11 ـ حي بن يقظان لابن سينا وابن طفيل والسهروردي، أحمد أمين، دار المعارف، القاهرة، 1952 م.

12 ـ الذريعة الى تصانيف الشيعة، الشيخ آقا بزرگ الطهراني، تهران، دارالكتب العلمية (بدون تاريخ).

13 ـ شرح مقامات بديع الزمان الهمذاني، محمد محي الدين عبد الحميد، دار الكتب العلمية، بيروت، (بدون تاريخ).

14 ـ عين الحياة، محمد باقر المجلسي، چاپ اسلامية، تهران، (بدون تاريخ).

15- فهرست كتابهاى چاپى فارسى، از آغاز تا آخر سال 1345، بر اساس فهرست خانبابا مشار و فهارس انجمن كتاب، جلد اول، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، تهران، 1352هـ ش.

16 ـ في الادب المقارن، دراسات في نظرية الادب والشعر القصصي، الدكتور محمد عبد السلام كفافي، دار النهضة العربية للطباعة والنشر، بيروت، ط 1، 1971 م.

17- كتاب بلوهر و بوذاسف، حققه دانيال جيماريه، دار المشرق، بيروت، 1972 م.

18 ـ كمال الدين وتمام النعمة، الصدوق، أبو جعفر محمد بن علي بن حسين بن بابويه القمي، تحقيق وتصحيح علي اكبر غفاري، ترجمة منصور پهلوان، نشر دار الحديث، قم، چاپ اول، 1380 هـ ش.

19 ـ محبوب القلوب، المقالة الثانية، قطب الدين محمد بن الشيخ علي الاشكوري الديلمي اللاهيجي، تقديم وتصحيح الدكتور حامد صدقي والدكتور ابراهيم الديباجي، التراث المخطوط، طهران، 1424 هـ.

20 ـ مقامات حميدي، حميد الدين البلخي (أبوبكر)، طهران، 1290 هـ / 1873 م.

21 ـ المقامة، الدكتور شوقي ضيف، دار المعارف، القاهرة، ط 6، 1987 م.

22 ـ مقدمه بر داستانهاى پيدپاى، ترجمه محمد بن عبدالله البخارى، پرويز ناتل خانلرى، تهران، خوارزمى، 1361 هـ ش.

23 ـ مكونات الادب المقارن في العالم العربي، الدكتور سعيد علّوش، الشركة العالمية للكتاب، بيروت، ط 1، 1407 هـ / 1987 م.

24 ـ من آفاق الادب المقارن، الدكتور داود سلوم، عالم الكتب، بيروت، ط 1، 1418 هـ / 1998 م.

25 ـ منطق عارفان، داستان يوذاسف وبلوهر حكيم، نشر طيب، قم، 1375 هـ ش.

26 ـ من المشرق والمغرب، بحوث في الادب، الدكتور شوقي ضيف، الدار المصرية اللبنانية، القاهرة، ط 1، 1419 هـ / 1998 م.

27 ـ النقد الادبي ـ أصوله ومناهجه، سيد قطب، دار الشروق، بيروت، ط 6، 1990م.

الهوامش

 

---

 

[1]- مكونات الأدب المقارن في العالم العربي، الدكتور سعيد علّوش، الشركة العالمية للكتاب، بيروت، ط 1، 1407 هـ / 1987 م.

[2]- النقد الأدبي، أصوله ومناهجه، سيد قطب، دار الشروق، بيروت، ط 6، 1990، ص 9.

[3]- الادب المقارن، الدكتور محمد غنيمي هلال، دار العودة، بيروت، 1999 م، ص 104.

[4]- المصدر نفسه، ص 105.

[5]- الادب المقارن، الدكتور طه ندا، دار النهضة العربية للطباعة النشر، بيروت، 1412 هـ / 1991 م، ص 28.

[6]- في الادب المقارن، دراسات في نظرية الادب والشعر القصصي، الدكتور محمد عبدالسلام كفافي، دار النهضة العربية للطباعة والنشر، بيروت، ط 1، 1971 م، ص 30؛ الادب المقارن، دراسات تطبيقية في الادبين العربي والفارسي، الدكتور محمد السعيد جمال الدين، دار ثابت للنشر والتوزيع، القاهرة، ط 1، 1410 هـ / 1989 م، ص 44 ـ 45؛ من آفاق الادب المقارن، الدكتور داود سلوم، عالم الكتب، بيروت، ط 1، 1418 هـ / 1998 م، ص 9 وما بعدها.

[7]- الادب المقارن، الدكتور محمد غنيمي هلال، ص 201.

[8]- المصدر السابق نفسه، ص 220 ـ 242؛ من آفاق الادب المقارن، ص 9 ـ 170.

[9]- الادب المقارن، الدكتور محمد غنيمي هلال، ص 222.

[10]- شرح مقامات بديع الزمان الهمداني، محمد محي الدين عبدالحميد، دار الكتب العلمية، بيروت، بدون تاريخ؛ المقامة، الدكتور شوقي ضيف، دار المعارف، القاهرة، ط 6، 1987 م، ص 8.

[11]- مقامات حميدي، حميدالدين البلخي (أبوبكر)، طهران، 1290 هـ / 1873 م، مقدمة.

[12]- حي بن يقظان لابن سينا وابن طفيل والسهروردي، أحمد أمين، دار المعارف، القاهرة، 1952 م، ص 135؛ من المشرق والمغرب، بحوث في الادب، الدكتور شوقي ضيف، الدار المصرية اللبنانية، القاهرة، ط 1، 1419 هـ / 1998 م، ص 187 ـ 210.

[13]- الادب المقارن، الدكتور محمد غنيمي هلال، ص 238 ـ 242.

[14]- محبوب القلوب، المقالة الثانية، قطب الدين محمد بن الشيخ علي الاشكوري الديلمي اللاهيجي، تقديم وتصحيح الدكتور حامد صدقي والدكتور ابراهيم الديباجي، التراث المخطوط، طهران، 1424 هـ، ص 184 ـ 188.

[15]- أصول الفلسفة الإشراقية عند شهاب الدين السهروردي، الدكتور محمد علي العريان، القاهرة، 1959 م، ص 313 ـ 318.

[16]- بلوهر وبوذاسف، اكبر ثبوت، دانشنامه جهان اسلام، ج 4، زير نظر غلامعلى حداد عادل، تهران، 1377 هـ ش، ص 173 ـ 175.

[17]- بازتاب اسطوره بودا در ايران و اسلام، پروفسور سيد حسن امين، انتشارات مير كسرى، تهران، چاپ اول، بهار 1378 هـ ش، ص 58.

[18]- م.ن، ص 78.

[19]- مقدمه بر داستانهاى پيدپاى ترجمه محمد بن عبدالله البخاري، پرويز ناتل خانلرى، تهران، خوارزمى، 1361 هـ ش، ص 12.

[20]- كمال الدين وتمام النعمة، ابو جعفر محمد بن علي بن حسين بن بابويه القمي (الشيخ الصدوق)، تحقيق و تصحيح على اكبر غفارى، ترجمه منصور پهلوان، نشر دار الحديث، قم، چاپ اول، 1380 هـ ش، ج 2، ص 403 ـ 536.

[21]- بحار الانوار الجامعة لدرر أخبار الائمة الأطهار، محمد باقر المجلسي، دار احياء التراث العربي، بيروت، ط 3، 1403 هـ / 1983 م، ج 78، ص 383 ـ 444.

22-تاريخ الأدب العربي، الدكتور عمر فروخ، دار العلم للملايين، بيروت، ط 1، 1968 م، ج2، ص 168؛ و يذكر الدكتور عمر فروخ ان لإبان مزدوجات في تاريخ الفرس: بيلوهر و بوداساف و... معتبراً – اشتباهاً- أن هذه القصة في تاريخ الفرس و هي ليست كذلك. و يمكن أنه ذكر ذلك اعتماداً على أصل القصة المكتوب باللغة الفهلوية و الذي هو الآخر منقول عن اللغة السنسكريتية. و حول إبان و حياته و شعره راجع: إبان بن عبد الحميد اللاحقي، الدكتور آذرتاش آذرنوش، دائرة المعارف الاسلامية الكبرى، ج2، طهران، 1416 هـ / 1995 م، ص 48-50.

[23]- بازتاب اسطوره بودا در ايران و اسلام، پروفسور سيد حسن أمين، ص 49.

[24]- بلوهر وبيوذَسف، علي بن محمد نظام تبريزي (740 ـ 801 هـ)، پيشگفتار، نمايه ها و ويرايش دكتر محمد روشن، ميراث مكتوب، تهران، 1381 هـ ش.

[25]- عين الحياة، محمد باقر مجلسي، چاپ اسلامية، تهران، (بدون تاريخ)، ص 276.

[26]- الذريعة الى تصانيف الشيعة، الشيخ آقا بزرگ الطهراني، 3/149، 4/128 و 515، 7/52، 17/91؛ فهرست كتابهاى چاپى فارسى، ج1/ 516، 522.

[27]- منطق عارفان: داستان يوذاسف وبلوهر حكيم، سيد علينقي أمين، نشر طيب، قم، 1375 هـ ش.

[28]-إلا ما نشر في بيروت راجع: كتاب بلوهر و بوذاسف، حققه دانيال جيماريه، دار المشرق، بيروت، 1972 م. و تختلف هذه القصة عما رواه الصدوق في العبارات و في الأسماء للملك و بعض الاشخاص المذكورين فيها.

[29]- كمال الدين وتمام النعمة، ابن بابويه القمي، ص 431 ـ 434.

[30]- م. ن، ص 441 ـ 442.

[31]- م. ن، ص 468 ـ 469.

[32]- م. ن، ص 473 ـ 475.

[33]- اشارة إلى قصة وردت قبل هذه العبارة المنقولة هنا حول الاصنام وعبادتها، ص 471.

[34]- بلوهر وبيوذسف، علي بن محمد نظام تبريزي.

[35]- م. ن، ص 6.

[36]- م. ن، ص 14.

[37]-م. ن، ص 328؛ كمال الدين وتمام النعمة، ص 516 ـ 517.

[38]-اعتمدنا في هذا القسم على ما جاء في مقالة أكبر ثبوت في دانشنامه جهان اسلام، ج 4، ص 168 ـ 172؛ والمقدمة التي كتبها محمد روشن لكتاب بلوهر وبيوذسف، لعلي بن محمد النظام التبريزي.